ARBITALIA 
Shtėpia e Arbėreshėvet tė Italisė
La Casa degli Albanesi d' Italia  
 
Ndėrhyrje kulturore / Interventi culturali
 

PĮNTES METAPHYSIKOĶ

Note sul libro di M. Mandalą

Mundus vult decipi” 

di Nando Elmo

Sugnu appujatu a sta cantunera

Dimmi cu sugnu nun mi diri cu era

(Sentito da un pescatore a “lu Spruni” di Gela)

 

1.     Opera storico-teorica

Ho finito finalmente di leggere l’interessantissimo libro di Matteo Mandalą “Mundus vult decipi”, che fa giustizia di tutti i miti d’origine arbėreshė con i quali s’č cercato nei secoli scorsi, specialmente  nel XVIII e XIX, di dare nobiltą a un popolo di profughi male in arnese (come oggi rumeni, marocchini, pakistani, shqipetari, ecc …), giunti in Italia dal XV secolo a cercarvi “fortuna”, simili in tutto a coloro che emigrano. Certamente emigrati sans-papiers, i nostri; senza impronte digitali lasciate presso qualche commissariato di polizia; senza tracce di DNA con le quali si possa stabilire oggi se davvero appartenessero essi a quella grande schiatta, la unica e la sola che si potesse dire dei “veri uomini”, dei “veri liberi”, gli Illiri, tė Lirėt, prodi soldati skanderbecchiani, nobili Reres, cattolicissimi coronei …

Ho letto il libro di Mandalą con la stessa caparbia attenzione e determinazione, col passo cadenzato e lento dell’alpino, con cui č stato scritto con una scrittura limpidissima come non ce n’č in Arberia. Vi cercavo un cedimento, un luogo che mi desse l’agio di fargli lo sgambetto. L’opera fila invece con una implacabile logica e con un ferratissimo apparato dottrinale, di dottrina storiografica, semiologica, filologica, insomma epistemologica, che la rende blindata da qualunque lato la si voglia attaccare (in claris non fit interpretatio). Da questo punto di vista il libro sembra piuttosto un opera teorica che trova nella storia dei miti d’origine arbėreshė solo l’occasione di esemplarsi, di fenomenologizzarsi. Opera storico-teorica, dunque, che ha tanto da insegnare sui due fronti.

L’autore mi ha spuntato tutte le armi critiche, anche perché serve le sue pietanze su un fervido letto di trito di cautela epistemologica,  e di caritą ermeneutica, spruzzate di un velo di scetticismo che va da Luciano gił gił fino a Barthes. Sembra una contraddizione, ma cosģ non č, perché alla fine Mandalą, dopo aver esposto le sue ragioni chiarissime lascia al lettore la responsabilitą di “decipi”, d’ingannarsi, tenendosi stretti i miti o di buttarli nella spazzatura come ferrivecchi. Mi ha spuntato le armi critiche perché so, come lui, che tutti i risultati scientifici (e la Storia vuol essere scienza) sono dimostrabili sempre per (n - 1) volte, vale a dire: sono sempre sub judice: un nuovo documento, per la storia, un nuovo esperimento, per la scienza, potrebbero contraddire totalmente i risultati fin qui raggiunti. La scienza č sempre emendabile, la storiografia pure …  E questo rende Mandalą inattaccabile anche da parte dei professori di Cosenza, i quali dogmaticamente gli hanno opposto che loro sģ avrebbero i documenti che dimostrerebbero la veritą di quei miti –  di quelle (pił opportunamente) storie d’origine.

E qui Mandalą mi ha ricordato l’altro “inoppugnabile” storico e sociologo arbėresh che fu il mio amico lungrese Antonio Sassone, il quale, nonostante la mole di documenti che “blindano” le sue conclusioni, metteva la sua opera (“Villa Falconieri – dalla borghesia nobiliare alla periferia del sapere –  vol I: nobili e ignobili; vol. II: effetto Tantalo, la politica nella ricerca educativa”, Armando Editore, Roma, 2002), sotto l’assunto epistemico che “La storia č uno scherzo che i vivi fanno ai vivi”, in cui parafrasava l’assunto di Voltaire secondo il quale “La storia č una serie di scherzi che i vivi fanno ai morti”.

Sassone cosģ commenta: “Il giudizio di Voltaire traduce la questione relativa all’ingerenza intenzionale o involontaria dei valori, degli interessi e delle emozioni dello storico nel mondo dei fatti raccolti, selezionati, analizzati e valutati. “La storia č una serie di scherzi  che i morti giocano ai vivi”, replica a Voltaire lo storico americano Lynn White Jr, assegnando agli autori dei documenti del passato su cui lo storico fonda i suoi giudizi un potenziale disorientamento valutativo non inferiore a quello espresso dai valori personali di chi quei documenti utilizza a fini storiografici”. (…) “Oltre alla consapevolezza del rischio di non essere intellettualmente onesti, č la volontą di esserlo, la condizione essenziale che puņ garantire il distanziamento dagli interessi di parte e  dalle deformazioni fattuali ed euristiche” (corsivi miei)– A. Sassone, op. cit. pag. 7 -.

Con Sassone ho avuto discussioni anche esasperate dal mio atteggiamento scettico sull’argomento; non volle egli mai affrontare, temendo di perdersi dietro metafisicherie sofistiche (le mie), il problema della “volontą di veritą” che non si salva dagli “interessi di parte” e dalle “deformazioni fattuali ed euristiche”.

Anche lui come il nostro Mandalą si affidava alla logica serrata per smontare tutti “i miti” della “storia dei padroni”,  della “storia che č sempre borghese”, della “storia” di “nobili e di ignobili”, dove le parti si invertono, della “storia” dei “vincitori” – “vincitori” essendo anche coloro che la possono scrivere, la storia.

 

2.     Riduzionismo

Non sono uno storico, nella mia biblioteca ci sono pochi libri di storia, d’accordo con l’ assunto schopenhaueriano che letto Erodoto, li hai letti tutti. Aggiungerei, Tucidide, Livio, Flavio Giuseppe, e, per le biografie, Plutarco, dove bellimbusti diventano maestri di vita e l’agostiniano “summum latrocinium” il luogo della santificazione delle virtł umane, sotto l’egida della “civiltą” (si veda per tutti il discorso ai Melii in Tucidide, o il discorso sulle “armi giuste” di Scipione ad Annibale prima di Zama, in Livio) e della sua esportazione: parcere victos et debellare superbos … (il potere abita sempre gli stessi luoghi metafisici).

Non sono uno storico, ma un lettore che sa che accanto alla retorica tout court siede, come paredro, la retorica dell’antiretorica.

Ho letto il libro di Mandalą in contemporanea con i libri di Onfray: “Teoria del corpo amoroso”, “Controstoria della Filosofia; di Marcel Detienne: “Noi e i Greci” e “Dioniso e la pantera profumata”; con “Il Vangelo secondo Gesł” di Saramago; e con il libro “L’anima e il suo destino” di Mancuso, autentica rivelazione per gli atei devoti (noi semmai ci definiamo “credenti senza devozione”, soprattutto se la devozione deve fare salvi i settari latini Ratzinger e Ruini). Quest’ultimo libro, prefato da Martini, smonta il giocattolo cattolico (era ora) ma  fa salvi i cocci (Ratzinger, appunto, e Ruini) da usare come armi improprie contro questo e quell’altro – contro disarmate beghine devote di padre Pio, in una trasmissione di Gad Lerner. Mancuso fa come colui che, smontato il motore della macchina e  buttati nella spazzatura i pezzi, si tiene la carrozzeria – come luogo, non si sa mai, dove abitare e ripararsi dalla pioggia degli eventi storici e delle confutazioni dottrinarie.

Questi autori – in particolare Onfray – mi hanno fatto ritrovare, come se ne avessi bisogno (mi son sempre fatto nudo per la “veritą”), nel “deserto” (gloriosamente abitabile) del riduzionismo, dalla cui “Repubblica”, come da quella platonica – neanche a dirlo – č bandita ogni poesia.

Onfray, brandendo Nietzsche, denuncia (ancora) il mondo rovesciato di Platone. Nell’amore, nessuna poesia: masturbarsi come Diogene, o fare l’amore con questo o quella, č la stessa cosa: si scarica solo energia fisica in eccesso. Solo i poeti possono immaginare che Eros ci spinga alla ricerca dell’altra parte che completi il nostro essere parziali (v. il mito dell’androgino nel “Simposio” di Platone). Né Eros ci innalza verso il Bello e il Bene. Noi siamo completi in quanto enti, cerchiamo nell’altro solo lo strumento per sfogare ciņ che, ritenuto, potrebbe compromettere la nostra salute mentale e fisica.

Che c'entrano questi autori con Mandalą? C’entrano. Anche lui col puro dato documentale, col suo riduzionismo storico, in cui l’intellectus scalza ogni fides, mette in guardia da tutti i poeti, da tutte le fantasie che la mancata adaequatio al dato oggettivo rende insostenibili (non si dicano entusiasti i fedeli d’ogni fede che “fides quaerit intellectum” . Questa ricerca č una disperata richiesta di suicidio della fides, un “biathanatos”). Ed č qui che posso agganciare un contributo alla discussione. La quale pił che porsi sul piano storico si dispone sul piano teoretico per stabilire di volta in volta, da un punto di vista semiologico e ontologico, che cosa siano gli oggetti di cui si parla. Contributo scettico che tiene sempre presente i tropi di Enesidemo, di Agrippa e di  Sesto che hanno anticipato tutta l’epistemologia moderna, e che coinvolge tutto e tutti.

 

3.     Il giusto inganno

Nietzsche per Nietzsche, che filosofava anche lui col martello, mi sovviene il suo “Guai a chi genera deserto” che fa la pari con quanti hanno parlato della necessitą di salvare le “belle illusioni” che aiutano a vivere (se č il caso) e con chi ha lasciato scritto (il solito Eschilo, un poeta): “dikaķan apįten ouk apostateģ Theós” – “il Dio non disdegna un giusto inganno”.

Il quale Dio, fonte di tutte le “veritą”, essendo Egli stesso la “Veritą”, inganna, con buona pace di Cartesio, forse proprio per incrementare la vita mediante le “typhląs elipķdas” , “le speranze che accecano” o “che creano chimere”. Nietzsche ha discusso il problema dell’incremento della vita mortificato dalla Storia nella seconda Inattuale: “Sull’ utilitą e il danno della storia per la vita”. Mi verrebbe da dire con Cioran: la vita č vivibile proprio perché se ne puņ uscire – con il suicidio, con l’oblio (“l’anima obliosa (epilésmōn)” č la migliore, avverte Plotino), con la poesia, con la scienza, con la volontą di veritą – vie di fuga divertissement per distogliere lo sguardo dall’inquietante …

E qui me lo pongo io, il problema niciano, mettendomi nudo per la “veritą”. Mi rendo conto delle inevitabili aporie che si aprono come abissi  per i miei mezzi inadeguati di “lettore dilettante”, di lettore, non sorretto da “volontą di veritą”, nonostante per essa mi denudi; di lettore che si diletta e tratta, sotto la suggestione di Sesto Empirico, gli strumenti e i giochi della logica alla stessa stregua di un gioco a tresette e legge le grandi teorizzazioni come romanzi. In fondo anch’io pongo un problema che pertiene alla “volontą di veritą” e che riguarda “la veritą della veritą” dove la “veritą” si pone come “poiesis”, come una “decisione” tutta soggettiva: giusto inganno, anch’essa, la “veritą”… che in una sentenza di Nietzsche č un errore difficilmente confutabile. Che ne facciamo della “veritą”?

 

4.     I “rumori”

Kuhn, e quanti epistemologi come lui, da Lakatos a Feyerabend, a Lyotard, e gił gił fino al pensiero debole di Vattimo e compagni, per non scomodare i soliti filosofi del circolo ermeneutico (e nell’antichitą, tutti i detestatissimi sofisti) ecc… ci hanno insegnato che non esiste occhio cosģ scevro da teoria che possa pretendere a una visione oggettiva assoluta della realtą, sia essa ontologica che storica  - “assoluta” significa per ciņ stesso inafferrabile, dunque indicibile, inconcepibile, sicché l’“oggettivitą” non puņ pretendere all’ “assolutezza”. L’oggettivitą č tale solo per un soggetto, dunque …

Nella teoria dell’informazione troviamo che tra le sei variabili jakobsoniane si inseriscono sempre dei “rumori”. Che  sono nella fattispecie i “rumori” del “trasmittente”, del “ricevente”, del “codice”, del “mezzo”, del “contesto”, del “messaggio”. Detto pił banalmente: per quanto la messinscena dell’informazione possa essere sofisticata non esiste Hi-Fi che tenga, ogni in/formazione č de/formazione, proprio per la presenza di quei rumori.

Ora i “rumori” sono tali ineliminabili carichi di teoria che davvero ci possono far  affermare col solito Nietzsche che “non esistono fatti, solo interpretazioni” – nonostante le smentite di Maurizio Ferraris (v. L’Ermeneutica).

Con “non esistono fatti” non si vuole negare qui che “il mondo lą fuori” non esista, ma che “il mondo lą fuori” tace, senza la nostra interpretazione, senza che “il mondo lą fuori” non sia “un mondo per me”, per quanto questo “mondo per me” possa poi essere smentito dalla “eterogeneitą dei fini”. Insomma non č che “non si diano cani”. Ma  i cani son “cani” “per me”. Per se stessi (oggettivamente) i cani non si sa che cosa siano.

D’altra parte anche i documenti storici sono oggetti in/formativi, nel senso di in/formati, messi in forma da qualcuno, per in/formare altri, per mettere gli altri in/forma – non si esce dalla poiesis, dal mito , dalla fides che si tramuta in fides, inganno, dell’intelletto – dell’oggettivitą quanto meno. Non si esce dallo “spirito” che in/forma “il modo”. E dalle sue “deformate”, come le chiama il filosofo arbėresh Vincenzo Maria Mattanņ. I documenti storici si trovano nella stessa situazione del libro di Socrate nel mito platonico di Theut: il libro interrogato non risponde. Chi legge č lui che fa le domande, č lui che si risponde. Č  l’interrogante che fa parlare il libro. Chi interroga un libro, un documento č monologante. La sua epģ/steme č super/stitio … - Al limite si potrebbe sostenere che siamo solo e soltanto dei monologanti. Facciamo i conti solo con i nostri “rumori”: basti assistere a una rissa politica in TV. Impossibilitą della comunicazione …

 

5.     Ku vate moti ē’ishė mėnjėherė

Dopo questo fervorino teorico che si legge anche, in qualche maniera, dietro le righe di Mandalą, il quale perņ “non vult decipi” (io sģ, io sģ – ma non posso dire ora perché), non possiamo non dare ragione al nostro autore (anche “autore” la dice lunga sulla pretesa dell’oggettivitą scientifica): i miti d’origine arbėreshė non sono altro che mistificazioni.

Le prove di Mandalą sembrano inoppugnabili, anche perché sono sorrette da una logica implacabile (e qui, sulla fondazione della logica, come metodo, e sul metodo stesso, si aprirebbe un altro interminabile discorso per una esercitazione scettica). Lo so, le conclusioni di Mandalą lasceranno l’amaro in bocca a quanti dentro quei miti sono cresciuti. Ma questo vuole la volontą di “veritą”, e si puņ sorridere di Socrate non della “veritą”, davanti alla quale bisogna sempre farsi nudi, assumendo la responsabilitą delle proprie conclusioni. Cosa che, l’abbiamo detto, Mandalą fa per caritą ermeneutica. Non abbiamo sentito invece la stessa cautela teorica dietro quanti gli hanno obiettato che li avrebbero loro quei documenti che proverebbero i miti di origine, che, agli atti, Mandalą dichiara inesistenti. Ma tant’č.

Ma allora chi sono questi albanesi, questi “greco - albanesi”, albanesi di etnia, greci per “altar”? Chi quelli di Acquaformosa? I quali hanno espresso solo molto tardi personaggi del calibro del filosofo Capparelli, ma per cultura “latina”, non certo per cultura arberisca.

Chi quei nostri progenitori contadini pastori, tolte due tre famiglie di notabili - due di chiaro cognome “litģ”?

Ma quello che inquieta di pił: com’č che questi montanari analfabeti hanno persistito nel rito greco, fino ai nostri tempi, come si dice, calamitosi? tempi di miseria “nei quali morti gli antichi dei, non ne nascono di nuovi” (Hölderlin - Heidegger)? Tempi nei quali si sta perdendo non solo il greco ma l’albanese stesso?

Chi questi albanesi che tali sono rimasti finché furono analfabeti, e isolati nei paesi cresciuti in zone impervie e adatte solo a economie di sussistenza, zone probabilmente incolte nei latifondi di signori e monasteri che gliele diedero da dissodare? 

Chi questi che mi hanno lasciato in ereditą (sono l’ultimo dei moikani?) greco e albanese che mi danno il senso profondo dell’estraneitą, della, benedetta, xeneteia, rispetto al mondo che mi circonda? Dovunque sono non il terrone, perché, dicono: non č calabrese, ma greco albanese. Ciņ oltre a solleticare una certa vanitą, mi fa sentire in una haecceitąs senza pari, mi tira fuori da una certa banalitą etnica italiana, lėtire, non romea.

Ma  davvero, chi se ne importa di Skanderbeg, dei “paladini” Reres, degni di un teatro dei pupi, e dei “coronei” che fino a ieri non sapevo chi fossero, e che nessuno ad Acquaformosa sa chi siano?

Ad Acquaformosa non sapevamo neanche della Morea, nonostante il nostro storico Giuseppe Capparelli da lģ – da Tebe nel Peloponneso –  ci faccia venire per via del nostro essere chiamati dai lungresi, dai fermėnjoti, dai shėnvasilioti, frasnoejaninoti …, “Tabanė” – che lo stesso  Capparelli sente come un allotropo di “Tebanė”.

Sentii  la prima volta il canto della Morea a Grottaferrata. Se ricordo bene lo si cantava nel sabato di Lazzaro. Ed era, in ogni caso, quel canto solo nella memoria di quegli “intellettuali”, influenzati probabilmente da Rodotą, che erano i monaci di S. Nilo, per lo pił siciliani? Quel canto non era nella memoria della mia gente né nel suo cuore. Ma un anno durante un concerto, tutti si alzarono in piedi, mano destra sul cuore come gli americani (vuoi mettere?), quando il gruppo siciliano che si esibiva intonņ: “Oj e bukura Morč”.  Vai a sapere: “parlava il sangue”?

Scherzi della storia. Ma com’č che gjaku ynė i shprishur non condivideva gli stessi miti?

 

6.     I nuovi miti

Ma, detto a Mandalą, all’interno della mozione degli affetti, che differenza c’č tra “Oj e bukura Morč” e “Fratelli d’Italia”, composto quando l’Italia storicamente non c’era? Quella  stessa Italia, che non c’era, non poteva certo cingersi dell’elmo di Scipio. Una rapina storica: Scipio avrą avuto in testa tutto, SPQR di sicuro, ma non  l’ “Italia”.

Ma giacché abbiamo bisogno dei miti (lo stesso problema in qualche maniera ossessiona Camus ne “Il Mito di Sisifo”: “dans un univers soudain privé d’illusions et de lumičres, l’homme se sent un étranger” …) tanto quanto della “veritą” (e non c’č a questo proposito “veritą che tenga di fronte al “sueńo de la razon” – “sueńo” che traduco sia “sonno” che “sogno”), la retorica delle origini s’attacca dove puņ e per l’eterogeneitą dei fini puņ concludere in bene come in male. Puņ passare dall’innocuitą del folklore agli incubi della “ragione” nazista, agli incubi della democrazia di Bush, agli incubi di Ruini (let my people go …).

Nuovo mito d’origine, l’Italia risorgimentale. Al  quale guardano oggi, in tempi bossiani, i diseredati di Skanderbeg, di Corone, e di tutta la retorica fuori posto che hanno generato e l’uno e l’altra (si veda il romanzo – per me sbagliato, inutilmente retorico – di Abate: “Il mosaico del tempo grande”).

Non avendo pił una storia rispettabile, dalle mie parti, questi orfani di storia antica, sotto la suggestione del luogo comune che vuole che senza passato, senza memoria, non si possa costruire il futuro, cercano una nobiltą moderna nel “contributo degli arbėreshė al Risorgimento” (quanti oziosi anodini scritti in proposito).

Torna il mito, sotto altri vestimenti, dei “guerrieri coronei”.

Sembra che senza “il contributo arbėreshė” nessun Risorgimento italiano avrebbe potuto darsi. Sembra, dati alla mano, che al Volturno ci fossero pił arbėreshė che calabresi litinjė - non poteva essere diversamente dato che per definizione gli arbėreshė corrono dovunque ci sia una libertą da difendere. E qui, in questi eventi enfatizzati fino all’inverosimile, cercano gli arbėreshė la nuova nobiltą, se non etnica, almeno dello “spirito”: “Imitiamo quei grandi risorgimentali”, č l’appello dell’intellettuale arbėreshė per eccellenza, l’editore, prolifico scrittore, di Lungro. I quali risorgimentali, tra l’altro, erano massoni, dunque antipapisti, mangiapreti.

Il sangue qui parla. Alla faccia della storia. Se proprio dobbiamo fare gli antipapisti, piuttosto che tornare ortodossi, facciamoci massoni e mandiamo alle ortiche qualsiasi chiesa, cattolica o ortodossa che sia, torniamo ai fasti di Roma pagana.

(Per  quanto mi riguarda la massoneria č una chiesa come quell’altra, e per la sua tendenza alla gerarchizzazione e per il suo radicale esoterismo. A questo proposito mi sembra alquanto strano che alcuni intellettuali o sedicenti tali possano uscire da una chiesa ed entrare in un’altra. L’intellettuale dovrebbe impegnarsi solo con la “veritą” e questa sola servire, mettendo in epoché qualsiasi anticipazione teorica  di scuole chiese e conventicole. L’intellettuale impegnato con la “veritą” non puņ guardare il mondo con gli occhiali colorati di un altro. L’adagio buddhista: “Se incontri il Buddha uccidilo” va tenuto in conto da quanti sanno che non c’č alcuna adaequatio che possa definitivamente sollevare il velo sulla “veritą” e sciogliere la nostra “ragnatela di congetture” dentro cui siamo destinati a vivere. Non ci sono visioni precostituite che possano sostituire l’esperienza diretta.

Credo che in questa epoché si sia messo Mandalą, che non si fida della fede di nessuno e va caparbiamente per la sua strada senza lasciarsi incantare dalle estasi della “tradizione”).

Come si costruiscono i miti dell’origine, da cui “trarrem gli auspici” per le magnifiche sorti e progressive?

Quel pessumus poėta (perché si prende sul serio paludandosi) che č l’editore di Lungro, ha scritto che Crispi era (cito dal mio taccuino d’appunti) “anticlericale perché greco - albanese e antilatino” – e in questo “antilatino” dobbiamo leggere “ortodosso”?; e che De Rada non era “nella Storia” (ah lo storicismo d’accatto: “l’uomo non č nella storia”, scrisse implacabilmente una volta il nostro commentatore di De Rada) perché, egli figlio di prete “ortodosso” (sic), non era abbastanza corrivo al vento che tirava: le magnifiche sorti dell’Italia massonica che cingeva l’elmo di Scipio chiamando alle armi i suoi migliori figliastri: gli arbėreshė, massoni, appunto, al seguito del Gran Maestro Garibaldi.

Non so quale esito possano avere nell’ “irrobustire la vita” e nel “creare una tensione ideale” (sono sempre brandelli di memoria dai proclami del nostro intellettuale per eccellenza di Lungro) questi nuovi miti.

 

7.     La catacresizzazione del significato

Tuttavia sono essi sempre tentativi di “mettere un sasso in bocca al significante”, per dirla con Lacan. Come fa Abate con il suo skarderbeccume di risulta.

Tentativi di identificare un significante (gli arbėreshė) con un solo significato, con conseguente sua catacresizzazione, per stabilirne una corrispondenza biunivoca, (“arbėreshė = Skanderbeg”; “arbėreshė = Coronei”; “arbėreshė = cattolici”; “arbėreshė = ortodossi” (nuova tendenza anche questa); “arbėreshė  = garibaldini massoni”) per uso e consumo dei monsignori, dei politici, degli intellettuali in libera uscita. Non so perché nessuno abbia mai posto l’equazione “arbėreshė = comunisti”. O, sģ, sģ, dopo il fascismo, che non cadde certo per gli arbėreshė amanti della libertą, tutti i paesi albanesi furono retti da “comunisti”. Tuttavia nessuno a scritto su “Il contributo degli arbėreshė comunisti alle sorti della rinata Repubblica italiana”  – ma l’identificazione “arbėreshė = comunisti” in tempi berlusconiani pare non sia molto fascinosa – anzi dato il successo di berlusconi in Shqiperia, pare che valga l’equazione “arbėreshė = forzaitalioti”. E come mai no quell’altra identificazione, per l’altro personaggio-mito eponimo arbėresh Gennaro Cassiano, “arbėreshė = democristiani”? o, per le gloriose gesta dei nostri soldati di terra di cielo di mare, “arbėreshė = fascisti”? Ricordo a tale proposito d’avere fatto in tempo a vestire i panni del figlio della lupa e di aver salutato a braccio teso, messo sull’attenti dalle suore basiliane dell’asilo di Acquaformosa, il papa il re e Mussolini.

Ce n’č per imbastire miti d’origine, scrivendo storie plausibili come tutte le storie e controstorie le quali non si sottraggono al mito della “Vera storia” (titolo lucianesco,  ma bisognava citare anche il suo Ermotimo, dove si dą una bella lezione scettica su “la veritą”).

 

8.     Tutti metafisici

Il fatto č che siamo, se non “todos caballeros”, tutti metafisici.

Tutti  alla ricerca di quel fondamento (il Grund) che ne sostenga. “Sózein tą phainómena”, “salvare i fenomeni”, i quali son niente se non s’attaccano all’Essere (Tommaso d’Aquino) – quale che sia.

E  soprattutto gli arbėreshė, i quali anch’essi hanno l’ansia (si fa per dire) d’essere salvati dalla scomparsa, ka humbja. “Brotoķ”, mortali anch’essi, umani anch’essi, in quanto in-umabili, vanno alla ricerca disperata di un qualche fondamento, di un qualche mito d’origine che gli appronti le penne di pavone da appiccicare, come tutti gli umani, sul sedere del loro niente, della povertą ontologica di un Essere che si svuota negli enti transeunti per farsi pił presentabile, fuori da ogni violenza metafisica (la metafisica la fondano i “Brotoķ”), sul teatro del mondo.

Il lavoro “sporco” lo fanno i “poeti”, amanti della trascendenza, istituendo valori che essi stessi valutano, salvo poi prestarsi agli sghignazzi di un Luciano, o di una Luciana (nomina sunt numina) Litisetto. Tutti poeti, absit dissimulatio, perché siamo qui per metaforizzare, per portare altrove, per dar senso al nostro povero essere che si affaccia sul niente: mataiótes mataiotétōn … abbiamo fame di trascendenza, perché la vita sia sostenibile, vivibile … trascendenza, metaforizzazione, vie d’uscita dalla insostenibilitą del vivere, hic et nunc, sic et simpliciter

 

9.     L’arberisco non č, esiste

Detto in maniera meno “disorientante” (Sassone), meno depistante, meno divagante di quanto il mio stile infondato, dunque farraginoso, “imponga”: Mandalą fa ottimamente il suo lavoro di storico – e non si obbietti, dietro miti gerarchici e le puzze sotto il naso accademiche, che č un linguista.

Ho da ringraziarlo perché dą una mano “scientifica” alla mia polemica antiscanderbecchiana, che non data da oggi, contro tutti i pigri gigioni d’Arberia.

Ma sul presente dovrebbe egli impegnarsi per dirci oggi chi siamo, se siamo, e se sia il caso d’essere Shqiptarė – altro mito esilarante.

Se siano oggi ancora abitabili tutti i luoghi metafisici creati nel corso della “storia” e non solo arberisca, per la puerile paura di perdita d’identitą (Remotti: “Contro l’identitą”).

Se non sia auspicabile aprirsi ai non luoghi del nomadismo del non fondamento (Abgrund), dove non c’č alcuna “cantunera” a cui “appujarsi”.  

Soprattutto, per quanto riguarda la lingua, sapere se sia ancora abitabile la sua “purezza”, legata a miti d’origine, o se non sia invece il caso di aprirsi alla ricchezza degli idioletti creati dall’eventuarsi storico dello ““Spirito linguistico”” arberisco.

Se sia abitabile, ancora, quell’altro mito piccolo borghese che vuole che solo l’italiano sia da frequentare per evitare che i nostri figli non abbiano difficoltą a scuola.

Se sia auspicabile, per le magnifiche sorti della “Chiesa”, che scompaia il greco dalla liturgia, per via del popolo che non capisce. C’č una insostenibilitą teologica a questo proposito, ma non č compito di questo scritto affrontarlo.

Se non sia invece il caso di vivere “nudi e crudi” senza miti, qui e ora, senza “nostalgia del presente” (Borges), quel luogo dove siamo stati “gettati”, nella onesta a/ffermazione dell’essere transeunte nel suo accadere eventuale, nella gioia (se possibile) del presente (parlando scrivendo per intimo spontaneo fiorire) senza fughe nelle cose che stanno dietro (tą opķso), lasciandole andare ringraziando, e senza fughe in un futuro che non possiamo costringere ad accadere (la famigerata salvaguardia della “nostra” “cultura”, della “nostra” “identitą”, che non dipendono da noi - tą ouk ef’emin … - le chiama Epitteto – di che ci preoccupiamo ?…

L’“essere” arbėresh, l’essere “greco”, il pregare in greco, mi offrono, ripeto, l’impareggiabile destino d’essere dovunque straniero, di vestire i panni dell’eterno emigrante, dell’ebreo errante (miti anche questi, ancorché negativi), del figlio d’uomo che non ha un luogo, soprattutto metafisico,  dove posare il capo –  su Omero o su Erodoto? su Omero o su Senofane (il quale perņ avverte: dókos d’epģ pįsi tétyktai – “tutto č una ragnatela di congetture”)? Su Livio o su Virgilio? Sui miti di Rodotą (che hanno fatto “storia”, anch’essi, salvando, forse, gli arbėreshė dalla terribile fine che fu riservata dai cattolici ai Valdesi di Guardia Piemontese) o  sulla senofanea razionalitą di Mandalą? Sulla “realtą”(?) in “carne ed ossa”(?), o sulle metafore, che la trascendono, con cui la esprimiamo, e dentro cui viviamo incapsulati come il baco nel suo bossolo?  Farsi le ossa arberische o rimanere cartilaginoso per fare il contorsionista dentro un mondo plurale? Abitare da stanziale i miti, o entrarne e uscirne da nomade pluriverso?  

L’ho detto altrove: il monadismo (“Ognuno sta solo / sul cuor della terra …”) nomade, emigrante, č un costituente del destino ontico dell’uomo: l’uomo “non č”, l’uomo “esiste”. L’uomo č ente aperto all’ek-sistenza, si strappa sempre da, per andare verso una terra ignota non destinata ad essere abitata. Nessuno storicismo puņ far cenno ad una escatologia … l’uomo č destino d’apertura … nessuna razionalitą puņ legarlo a un fondamento ben consolidato …

 

10.  Ulteriore fervorino scettico

Č difficile fare discorsi che scombinino l’abitudine alla logica binaria disgiuntiva dell’aut aut: o la storia scientifica, o la storia mitica. Il fatto č, per esempio, che moriamo mentre viviamo e viviamo morendo. Le due cose avvengono in uno, scombinando anche la logica dialettica violenta del superamento della negazione. Nessuna negazione si supera mai. Non ha ragione Socrate sul “melete thanatou”, sull’esercitarsi alla morte. Socrate cita Euripide sulla incertezza se il vivre non sia morire e il morire non sia un vivere – il vivere come morte nel corpo, il morire come ricongiungimento alla vita beata degli dei – bisogna scegliere il secondo contro il primo. Né ha ragione il filosofo di Samo che dice che finché ci sono io non c’č la morte e quando c’č la morte non ci sono io. No: si vive mentre si muore e si muore mentre si vive, morendo si smette di vivere e di morire.

Una logica che superi la binaria ci puņ dire, anch’essa nella sua “volontą di veritą”, che finché c’č scienza c’č mito (il mito della scienza sempre emendabile) finché c’č mito c’č scienza, col mito della sua solaritą che fuga tutte le tenebre: mundus vult decipi comunque … la “Veritą” sempre si ri/vela , come la Physis eraclitea …

Qui entra di “prepotenza” la decostruzione delle idee chiare e distinte in quanto le tenebre, della cosa in sé, premendo da ogni lato, chiedono il riconoscimento dei loro diritti – in caritą ermeneutica.

Direbbe Derrida, ci muoviamo come i ciechi tastando e conosciamo col tatto (il “thigeķn” aristotelico) che č cieco anche lui, come l’intuizione kantiana senza il concetto.

Anche Cacciari, mutuando forse dal filosofo francese, parla della filosofia come “occhio del cieco”, “occhio che sa “il mistero” della cosa” (Cacciari - Della Cosa Ultima).

Tra il sapere, la concettualizzazione, che arriva tardi rispetto all’esperienza, e l’esperienza stessa, che gią manipola “la cosa lą fuori”, perché gią da sempre carica di “teoria”; tra certezza  scientifica, figlia di metodo, per il quale si rischia di vedere solo metodo e non “il mondo lą fuori”,  e ontologia; tra ciņ che sappiamo e ciņ che “tocchiamo” (“toccare” non ingenuo)  con mano, s’aprono abissi …: la luce (non possiamo che esprimerci poeticamente) e il suo cuore di tenebra …

Qui il discorso si tronca per esaurimento (come “Holzweg”, sentiero che si perde nel bosco)  e per l’apertura delle aporie che non possono essere dette per vizio della lingua. Che č sģ la casa dell’Essere ma in uno anche del ni/ente, che non si puņ dire: ma  omnis affirmatio est negatio, e vice versa. Ogni logos ha il suo antilogos. E noi dobbiamo essere sempre attenti a ciņ che neghiamo, che tacciamo, che non possiamo dire in uno …

Chi sa, come dice un luogo comune, tace …

 (Tra parentesi: l’architetto filosofo Vincenzo Maria Mattanņ, dell’Unical, mi fa notare la vicinanza del significante “sugnu”, della frase in esergo, con “sogno”: l’essere, fondato su qualsiasi fondamento metafisico, o l'essere tout court, č un sogno?)

Rivarolo Can.se 27- 01 - 08

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