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PĮNTES METAPHYSIKOĶ
Note sul libro di M.
Mandalą
“Mundus vult
decipi”
di Nando Elmo
Sugnu appujatu a sta
cantunera
Dimmi cu sugnu nun
mi diri cu era
(Sentito da un pescatore a “lu Spruni” di Gela)
1.
Opera
storico-teorica
Ho finito finalmente
di leggere l’interessantissimo libro di Matteo Mandalą “Mundus vult
decipi”, che fa giustizia di tutti i miti d’origine arbėreshė con i
quali s’č cercato nei secoli scorsi, specialmente nel XVIII e XIX, di
dare nobiltą a un popolo di profughi male in arnese (come oggi rumeni,
marocchini, pakistani, shqipetari, ecc …), giunti in Italia dal XV
secolo a cercarvi “fortuna”, simili in tutto a coloro che emigrano.
Certamente emigrati sans-papiers, i nostri; senza impronte digitali
lasciate presso qualche commissariato di polizia; senza tracce di DNA
con le quali si possa stabilire oggi se davvero appartenessero essi a
quella grande schiatta, la unica e la sola che si potesse dire dei “veri
uomini”, dei “veri liberi”, gli Illiri, tė Lirėt, prodi soldati
skanderbecchiani, nobili Reres, cattolicissimi coronei …
Ho letto il libro di
Mandalą con la stessa caparbia attenzione e determinazione, col passo
cadenzato e lento dell’alpino, con cui č stato scritto con una scrittura
limpidissima come non ce n’č in Arberia. Vi cercavo un cedimento, un
luogo che mi desse l’agio di fargli lo sgambetto. L’opera fila invece
con una implacabile logica e con un ferratissimo apparato dottrinale, di
dottrina storiografica, semiologica, filologica, insomma epistemologica,
che la rende blindata da qualunque lato la si voglia attaccare (in
claris non fit interpretatio).
Da questo punto di vista il libro sembra piuttosto un opera teorica che
trova nella storia dei miti d’origine arbėreshė solo l’occasione di
esemplarsi, di fenomenologizzarsi. Opera storico-teorica, dunque, che ha
tanto da insegnare sui due fronti.
L’autore mi ha
spuntato tutte le armi critiche, anche perché serve le sue pietanze su
un fervido letto di trito di cautela epistemologica, e di caritą
ermeneutica, spruzzate di un velo di scetticismo che va da Luciano gił
gił fino a Barthes. Sembra una contraddizione, ma cosģ non č, perché
alla fine Mandalą, dopo aver esposto le sue ragioni chiarissime lascia
al lettore la responsabilitą di “decipi”, d’ingannarsi, tenendosi
stretti i miti o di buttarli nella spazzatura come ferrivecchi. Mi ha
spuntato le armi critiche perché so, come lui, che tutti i risultati
scientifici (e la Storia vuol essere scienza) sono dimostrabili sempre
per (n - 1) volte, vale a dire: sono sempre sub judice: un
nuovo documento, per la storia, un nuovo esperimento, per la scienza,
potrebbero contraddire totalmente i risultati fin qui raggiunti. La
scienza č sempre emendabile, la storiografia pure … E questo rende
Mandalą inattaccabile anche da parte dei professori di Cosenza, i quali
dogmaticamente gli hanno opposto che loro sģ avrebbero i documenti che
dimostrerebbero la veritą di quei miti – di quelle (pił opportunamente)
storie d’origine.
E qui Mandalą mi ha
ricordato l’altro “inoppugnabile” storico e sociologo arbėresh che fu il
mio amico lungrese Antonio Sassone, il quale, nonostante la mole di
documenti che “blindano” le sue conclusioni, metteva la sua opera (“Villa
Falconieri – dalla borghesia nobiliare alla periferia del sapere – vol
I: nobili e ignobili; vol. II: effetto Tantalo, la politica nella
ricerca educativa”, Armando Editore, Roma, 2002), sotto l’assunto
epistemico che “La storia č uno scherzo che i vivi fanno ai vivi”,
in cui parafrasava l’assunto di Voltaire secondo il quale “La storia
č una serie di scherzi che i vivi fanno ai morti”.
Sassone cosģ
commenta: “Il giudizio di Voltaire traduce la questione relativa all’ingerenza
intenzionale o involontaria dei valori, degli interessi e delle emozioni
dello storico nel mondo dei fatti raccolti, selezionati, analizzati e
valutati. “La storia č una serie di scherzi che i morti giocano ai
vivi”, replica a Voltaire lo storico americano Lynn White Jr,
assegnando agli autori dei documenti del passato su cui lo storico
fonda i suoi giudizi un potenziale disorientamento valutativo non
inferiore a quello espresso dai valori personali di chi quei documenti
utilizza a fini storiografici”. (…) “Oltre alla consapevolezza del
rischio di non essere intellettualmente onesti, č la volontą di esserlo,
la condizione essenziale che puņ garantire il distanziamento dagli
interessi di parte e dalle deformazioni fattuali ed euristiche”
(corsivi miei)– A. Sassone, op. cit. pag. 7 -.
Con Sassone ho avuto
discussioni anche esasperate dal mio atteggiamento scettico
sull’argomento; non volle egli mai affrontare, temendo di perdersi
dietro metafisicherie sofistiche (le mie), il problema della “volontą di
veritą” che non si salva dagli “interessi di parte” e dalle “deformazioni
fattuali ed euristiche”.
Anche lui come il
nostro Mandalą si affidava alla logica serrata per smontare tutti “i
miti” della “storia dei padroni”, della “storia che č sempre borghese”,
della “storia” di “nobili e di ignobili”, dove le parti si invertono,
della “storia” dei “vincitori” – “vincitori” essendo anche coloro che la
possono scrivere, la storia.
2.
Riduzionismo
Non sono uno
storico, nella mia biblioteca ci sono pochi libri di storia, d’accordo
con l’ assunto schopenhaueriano che letto Erodoto, li hai letti tutti.
Aggiungerei, Tucidide, Livio, Flavio Giuseppe, e, per le biografie,
Plutarco, dove bellimbusti diventano maestri di vita e l’agostiniano
“summum latrocinium” il luogo della santificazione delle virtł umane,
sotto l’egida della “civiltą” (si veda per tutti il discorso ai Melii in
Tucidide, o il discorso sulle “armi giuste” di Scipione ad Annibale
prima di Zama, in Livio) e della sua esportazione: parcere victos et
debellare superbos … (il potere abita sempre gli stessi luoghi
metafisici).
Non sono uno
storico, ma un lettore che sa che accanto alla retorica tout court
siede, come paredro, la retorica dell’antiretorica.
Ho letto il libro di
Mandalą in contemporanea con i libri di Onfray: “Teoria del corpo
amoroso”, “Controstoria della Filosofia; di Marcel Detienne: “Noi
e i Greci” e “Dioniso e la pantera profumata”; con “Il
Vangelo secondo Gesł” di Saramago; e con il libro “L’anima e il
suo destino” di Mancuso, autentica rivelazione per gli atei devoti
(noi semmai ci definiamo “credenti senza devozione”, soprattutto se la
devozione deve fare salvi i settari latini Ratzinger e Ruini). Quest’ultimo
libro, prefato da Martini, smonta il giocattolo cattolico (era ora) ma
fa salvi i cocci (Ratzinger, appunto, e Ruini) da usare come armi
improprie contro questo e quell’altro – contro disarmate beghine devote
di padre Pio, in una trasmissione di Gad Lerner. Mancuso fa come colui
che, smontato il motore della macchina e buttati nella spazzatura i
pezzi, si tiene la carrozzeria – come luogo, non si sa mai, dove abitare
e ripararsi dalla pioggia degli eventi storici e delle confutazioni
dottrinarie.
Questi autori – in
particolare Onfray – mi hanno fatto ritrovare, come se ne avessi bisogno
(mi son sempre fatto nudo per la “veritą”), nel “deserto” (gloriosamente
abitabile) del riduzionismo, dalla cui “Repubblica”, come da quella
platonica – neanche a dirlo – č bandita ogni poesia.
Onfray, brandendo
Nietzsche, denuncia (ancora) il mondo rovesciato di Platone. Nell’amore,
nessuna poesia: masturbarsi come Diogene, o fare l’amore con questo o
quella, č la stessa cosa: si scarica solo energia fisica in eccesso.
Solo i poeti possono immaginare che Eros ci spinga alla ricerca
dell’altra parte che completi il nostro essere parziali (v. il mito
dell’androgino nel “Simposio” di Platone). Né Eros ci innalza verso il
Bello e il Bene. Noi siamo completi in quanto enti, cerchiamo nell’altro
solo lo strumento per sfogare ciņ che, ritenuto, potrebbe compromettere
la nostra salute mentale e fisica.
Che c'entrano questi
autori con Mandalą? C’entrano. Anche lui col puro dato documentale, col
suo riduzionismo storico, in cui l’intellectus scalza ogni
fides, mette in guardia da tutti i poeti, da tutte le fantasie che
la mancata adaequatio al dato oggettivo rende insostenibili (non
si dicano entusiasti i fedeli d’ogni fede che “fides quaerit
intellectum” . Questa ricerca č una disperata richiesta di suicidio
della fides, un “biathanatos”). Ed č qui che posso agganciare un
contributo alla discussione. La quale pił che porsi sul piano storico si
dispone sul piano teoretico per stabilire di volta in volta, da un punto
di vista semiologico e ontologico, che cosa siano gli oggetti di cui si
parla. Contributo scettico che tiene sempre presente i tropi di
Enesidemo, di Agrippa e di Sesto che hanno anticipato tutta
l’epistemologia moderna, e che coinvolge tutto e tutti.
3.
Il
giusto inganno
Nietzsche per
Nietzsche, che filosofava anche lui col martello, mi sovviene il suo
“Guai a chi genera deserto” che fa la pari con quanti hanno parlato
della necessitą di salvare le “belle illusioni” che aiutano a vivere (se
č il caso) e con chi ha lasciato scritto (il solito Eschilo, un poeta):
“dikaķan apįten ouk apostateģ Theós” – “il Dio non disdegna un
giusto inganno”.
Il quale Dio, fonte
di tutte le “veritą”, essendo Egli stesso la “Veritą”, inganna,
con buona pace di Cartesio, forse proprio per incrementare la vita
mediante le “typhląs elipķdas” , “le speranze che accecano” o
“che creano chimere”. Nietzsche ha discusso il problema dell’incremento
della vita mortificato dalla Storia nella seconda Inattuale: “Sull’
utilitą e il danno della storia per la vita”. Mi verrebbe da dire
con Cioran: la vita č vivibile proprio perché se ne puņ uscire – con il
suicidio, con l’oblio (“l’anima obliosa (epilésmōn)” č la migliore,
avverte Plotino), con la poesia, con la scienza, con la volontą di
veritą – vie di fuga divertissement per distogliere lo sguardo
dall’inquietante …
E qui me lo pongo
io, il problema niciano, mettendomi nudo per la “veritą”. Mi rendo conto
delle inevitabili aporie che si aprono come abissi per i miei mezzi
inadeguati di “lettore dilettante”, di lettore, non sorretto da “volontą
di veritą”, nonostante per essa mi denudi; di lettore che si diletta e
tratta, sotto la suggestione di Sesto Empirico, gli strumenti e i giochi
della logica alla stessa stregua di un gioco a tresette e legge le
grandi teorizzazioni come romanzi. In fondo anch’io pongo un problema
che pertiene alla “volontą di veritą” e che riguarda “la veritą della
veritą” dove la “veritą” si pone come “poiesis”, come una “decisione”
tutta soggettiva: giusto inganno, anch’essa, la “veritą”… che in una
sentenza di Nietzsche č un errore difficilmente confutabile. Che ne
facciamo della “veritą”?
4.
I
“rumori”
Kuhn, e quanti
epistemologi come lui, da Lakatos a Feyerabend, a Lyotard, e gił gił
fino al pensiero debole di Vattimo e compagni, per non scomodare i
soliti filosofi del circolo ermeneutico (e nell’antichitą, tutti i
detestatissimi sofisti) ecc… ci hanno insegnato che non esiste occhio
cosģ scevro da teoria che possa pretendere a una visione oggettiva
assoluta della realtą, sia essa ontologica che storica - “assoluta”
significa per ciņ stesso inafferrabile, dunque indicibile,
inconcepibile, sicché l’“oggettivitą” non puņ pretendere all’
“assolutezza”. L’oggettivitą č tale solo per un soggetto, dunque …
Nella teoria
dell’informazione troviamo che tra le sei variabili jakobsoniane si
inseriscono sempre dei “rumori”. Che sono nella fattispecie i
“rumori” del “trasmittente”, del “ricevente”, del “codice”, del “mezzo”,
del “contesto”, del “messaggio”. Detto pił banalmente: per quanto la
messinscena dell’informazione possa essere sofisticata non esiste Hi-Fi
che tenga, ogni in/formazione č de/formazione, proprio per la presenza
di quei rumori.
Ora i “rumori” sono
tali ineliminabili carichi di teoria che davvero ci possono far
affermare col solito Nietzsche che “non esistono fatti, solo
interpretazioni” – nonostante le smentite di Maurizio Ferraris (v.
L’Ermeneutica).
Con “non esistono
fatti” non si vuole negare qui che “il mondo lą fuori” non esista, ma
che “il mondo lą fuori” tace, senza la nostra interpretazione, senza che
“il mondo lą fuori” non sia “un mondo per me”, per quanto questo “mondo
per me” possa poi essere smentito dalla “eterogeneitą dei fini”. Insomma
non č che “non si diano cani”. Ma i cani son “cani” “per me”.
Per se stessi (oggettivamente) i cani non si sa che cosa siano.
D’altra parte anche
i documenti storici sono oggetti in/formativi, nel senso di in/formati,
messi in forma da qualcuno, per in/formare altri, per mettere gli altri
in/forma – non si esce dalla poiesis, dal mito , dalla fides che
si tramuta in fides, inganno, dell’intelletto – dell’oggettivitą
quanto meno. Non si esce dallo “spirito” che in/forma “il modo”. E dalle
sue “deformate”, come le chiama il filosofo arbėresh Vincenzo Maria
Mattanņ. I documenti storici si trovano nella stessa situazione del
libro di Socrate nel mito platonico di Theut: il libro interrogato non
risponde. Chi legge č lui che fa le domande, č lui che si risponde. Č
l’interrogante che fa parlare il libro. Chi interroga un libro, un
documento č monologante. La sua epģ/steme č super/stitio …
- Al limite si potrebbe sostenere che siamo solo e soltanto dei
monologanti. Facciamo i conti solo con i nostri “rumori”: basti
assistere a una rissa politica in TV. Impossibilitą della comunicazione
…
5.
Ku vate moti ē’ishė mėnjėherė
Dopo questo
fervorino teorico che si legge anche, in qualche maniera, dietro le
righe di Mandalą, il quale perņ “non vult decipi” (io sģ, io sģ – ma non
posso dire ora perché), non possiamo non dare ragione al nostro autore
(anche “autore” la dice lunga sulla pretesa dell’oggettivitą
scientifica): i miti d’origine arbėreshė non sono altro che
mistificazioni.
Le prove di Mandalą
sembrano inoppugnabili, anche perché sono sorrette da una logica
implacabile (e qui, sulla fondazione della logica, come metodo, e sul
metodo stesso, si aprirebbe un altro interminabile discorso per una
esercitazione scettica). Lo so, le conclusioni di Mandalą lasceranno
l’amaro in bocca a quanti dentro quei miti sono cresciuti. Ma questo
vuole la volontą di “veritą”, e si puņ sorridere di Socrate non della
“veritą”, davanti alla quale bisogna sempre farsi nudi, assumendo la
responsabilitą delle proprie conclusioni. Cosa che, l’abbiamo detto,
Mandalą fa per caritą ermeneutica. Non abbiamo sentito invece la stessa
cautela teorica dietro quanti gli hanno obiettato che li avrebbero loro
quei documenti che proverebbero i miti di origine, che, agli atti,
Mandalą dichiara inesistenti. Ma tant’č.
Ma allora chi sono
questi albanesi, questi “greco - albanesi”, albanesi di etnia, greci per
“altar”? Chi quelli di Acquaformosa? I quali hanno espresso solo molto
tardi personaggi del calibro del filosofo Capparelli, ma per cultura
“latina”, non certo per cultura arberisca.
Chi quei nostri
progenitori contadini pastori, tolte due tre famiglie di notabili - due
di chiaro cognome “litģ”?
Ma quello che
inquieta di pił: com’č che questi montanari analfabeti hanno persistito
nel rito greco, fino ai nostri tempi, come si dice, calamitosi? tempi di
miseria “nei quali morti gli antichi dei, non ne nascono di nuovi” (Hölderlin
- Heidegger)? Tempi nei quali si sta perdendo non solo il greco ma
l’albanese stesso?
Chi questi albanesi
che tali sono rimasti finché furono analfabeti, e isolati nei paesi
cresciuti in zone impervie e adatte solo a economie di sussistenza, zone
probabilmente incolte nei latifondi di signori e monasteri che gliele
diedero da dissodare?
Chi questi che mi
hanno lasciato in ereditą (sono l’ultimo dei moikani?) greco e albanese
che mi danno il senso profondo dell’estraneitą, della, benedetta,
xeneteia, rispetto al mondo che mi circonda? Dovunque sono non
il terrone, perché, dicono: non č calabrese, ma greco albanese. Ciņ
oltre a solleticare una certa vanitą, mi fa sentire in una haecceitąs
senza pari, mi tira fuori da una certa banalitą etnica italiana,
lėtire, non romea.
Ma davvero, chi se
ne importa di Skanderbeg, dei “paladini” Reres, degni di un teatro dei
pupi, e dei “coronei” che fino a ieri non sapevo chi fossero, e che
nessuno ad Acquaformosa sa chi siano?
Ad Acquaformosa non
sapevamo neanche della Morea, nonostante il nostro storico Giuseppe
Capparelli da lģ – da Tebe nel Peloponneso – ci faccia venire per via
del nostro essere chiamati dai lungresi, dai fermėnjoti, dai
shėnvasilioti, frasnoejaninoti …, “Tabanė” – che lo stesso Capparelli
sente come un allotropo di “Tebanė”.
Sentii la prima
volta il canto della Morea a Grottaferrata. Se ricordo bene lo si
cantava nel sabato di Lazzaro. Ed era, in ogni caso, quel canto solo
nella memoria di quegli “intellettuali”, influenzati probabilmente da
Rodotą, che erano i monaci di S. Nilo, per lo pił siciliani? Quel canto
non era nella memoria della mia gente né nel suo cuore. Ma un anno
durante un concerto, tutti si alzarono in piedi, mano destra sul cuore
come gli americani (vuoi mettere?), quando il gruppo siciliano che si
esibiva intonņ: “Oj
e bukura Morč”.
Vai a sapere: “parlava il sangue”?
Scherzi della
storia. Ma com’č che gjaku ynė i shprishur non condivideva gli stessi
miti?
6.
I
nuovi miti
Ma, detto a Mandalą,
all’interno della mozione degli affetti, che differenza c’č tra “Oj
e bukura Morč”
e “Fratelli d’Italia”, composto quando l’Italia storicamente non
c’era? Quella stessa Italia, che non c’era, non poteva certo cingersi
dell’elmo di Scipio. Una rapina storica: Scipio avrą avuto in testa
tutto, SPQR di sicuro, ma non l’ “Italia”.
Ma giacché abbiamo
bisogno dei miti (lo stesso problema in qualche maniera ossessiona Camus
ne “Il Mito di Sisifo”: “dans un univers soudain privé d’illusions
et de lumičres, l’homme se sent un étranger” …) tanto quanto della
“veritą” (e non c’č a questo proposito “veritą che tenga di fronte al
“sueńo de la razon” – “sueńo” che traduco sia “sonno” che “sogno”), la
retorica delle origini s’attacca dove puņ e per l’eterogeneitą dei fini
puņ concludere in bene come in male. Puņ passare dall’innocuitą del
folklore agli incubi della “ragione” nazista, agli incubi della
democrazia di Bush, agli incubi di Ruini (let my people go …).
Nuovo mito
d’origine, l’Italia risorgimentale. Al quale guardano oggi, in tempi
bossiani, i diseredati di Skanderbeg, di Corone, e di tutta la retorica
fuori posto che hanno generato e l’uno e l’altra (si veda il romanzo –
per me sbagliato, inutilmente retorico – di Abate: “Il mosaico del
tempo grande”).
Non avendo pił una
storia rispettabile, dalle mie parti, questi orfani di storia antica,
sotto la suggestione del luogo comune che vuole che senza passato, senza
memoria, non si possa costruire il futuro, cercano una nobiltą moderna
nel “contributo degli arbėreshė al Risorgimento” (quanti oziosi
anodini scritti in proposito).
Torna il mito, sotto
altri vestimenti, dei “guerrieri coronei”.
Sembra che senza “il
contributo arbėreshė” nessun Risorgimento italiano avrebbe potuto darsi.
Sembra, dati alla mano, che al Volturno ci fossero pił arbėreshė che
calabresi litinjė - non poteva essere diversamente dato che per
definizione gli arbėreshė corrono dovunque ci sia una libertą da
difendere. E qui, in questi eventi enfatizzati fino all’inverosimile,
cercano gli arbėreshė la nuova nobiltą, se non etnica, almeno dello
“spirito”: “Imitiamo quei grandi risorgimentali”, č l’appello
dell’intellettuale arbėreshė per eccellenza, l’editore, prolifico
scrittore, di Lungro. I quali risorgimentali, tra l’altro, erano
massoni, dunque antipapisti, mangiapreti.
Il sangue qui parla.
Alla faccia della storia. Se proprio dobbiamo fare gli antipapisti,
piuttosto che tornare ortodossi, facciamoci massoni e mandiamo alle
ortiche qualsiasi chiesa, cattolica o ortodossa che sia, torniamo ai
fasti di Roma pagana.
(Per quanto mi
riguarda la massoneria č una chiesa come quell’altra, e per la sua
tendenza alla gerarchizzazione e per il suo radicale esoterismo. A
questo proposito mi sembra alquanto strano che alcuni intellettuali o
sedicenti tali possano uscire da una chiesa ed entrare in un’altra.
L’intellettuale dovrebbe impegnarsi solo con la “veritą” e questa sola
servire, mettendo in epoché qualsiasi anticipazione teorica di
scuole chiese e conventicole. L’intellettuale impegnato con la “veritą”
non puņ guardare il mondo con gli occhiali colorati di un altro.
L’adagio buddhista: “Se incontri il Buddha uccidilo” va tenuto in conto
da quanti sanno che non c’č alcuna adaequatio che possa
definitivamente sollevare il velo sulla “veritą” e sciogliere la nostra
“ragnatela di congetture” dentro cui siamo destinati a vivere. Non ci
sono visioni precostituite che possano sostituire l’esperienza diretta.
Credo che in questa
epoché si sia messo Mandalą, che non si fida della fede di nessuno e
va caparbiamente per la sua strada senza lasciarsi incantare dalle
estasi della “tradizione”).
Come si costruiscono
i miti dell’origine, da cui “trarrem gli auspici” per le magnifiche
sorti e progressive?
Quel pessumus poėta
(perché si prende sul serio paludandosi) che č l’editore di Lungro, ha
scritto che Crispi era (cito dal mio taccuino d’appunti) “anticlericale
perché greco - albanese e antilatino” – e in questo “antilatino”
dobbiamo leggere “ortodosso”?; e che De Rada non era “nella Storia” (ah
lo storicismo d’accatto: “l’uomo non č nella storia”, scrisse
implacabilmente una volta il nostro commentatore di De Rada) perché,
egli figlio di prete “ortodosso” (sic), non era abbastanza corrivo al
vento che tirava: le magnifiche sorti dell’Italia massonica che cingeva
l’elmo di Scipio chiamando alle armi i suoi migliori figliastri: gli
arbėreshė, massoni, appunto, al seguito del Gran Maestro Garibaldi.
Non so quale esito
possano avere nell’ “irrobustire la vita” e nel “creare una tensione
ideale” (sono sempre brandelli di memoria dai proclami del nostro
intellettuale per eccellenza di Lungro) questi nuovi miti.
7.
La
catacresizzazione del significato
Tuttavia sono essi
sempre tentativi di “mettere un sasso in bocca al significante”, per
dirla con Lacan. Come fa Abate con il suo skarderbeccume di risulta.
Tentativi di
identificare un significante (gli arbėreshė) con un solo significato,
con conseguente sua catacresizzazione, per stabilirne una corrispondenza
biunivoca, (“arbėreshė = Skanderbeg”; “arbėreshė = Coronei”; “arbėreshė
= cattolici”; “arbėreshė = ortodossi” (nuova tendenza anche questa);
“arbėreshė = garibaldini massoni”) per uso e consumo dei monsignori,
dei politici, degli intellettuali in libera uscita. Non so perché
nessuno abbia mai posto l’equazione “arbėreshė = comunisti”. O, sģ, sģ,
dopo il fascismo, che non cadde certo per gli arbėreshė amanti della
libertą, tutti i paesi albanesi furono retti da “comunisti”. Tuttavia
nessuno a scritto su “Il contributo degli arbėreshė comunisti alle sorti
della rinata Repubblica italiana” – ma l’identificazione “arbėreshė =
comunisti” in tempi berlusconiani pare non sia molto fascinosa – anzi
dato il successo di berlusconi in Shqiperia, pare che valga l’equazione
“arbėreshė = forzaitalioti”. E come mai no quell’altra identificazione,
per l’altro personaggio-mito eponimo arbėresh Gennaro Cassiano,
“arbėreshė = democristiani”? o, per le gloriose gesta dei nostri soldati
di terra di cielo di mare, “arbėreshė = fascisti”? Ricordo a tale
proposito d’avere fatto in tempo a vestire i panni del figlio della lupa
e di aver salutato a braccio teso, messo sull’attenti dalle suore
basiliane dell’asilo di Acquaformosa, il papa il re e Mussolini.
Ce n’č per imbastire
miti d’origine, scrivendo storie plausibili come tutte le storie e
controstorie le quali non si sottraggono al mito della “Vera storia”
(titolo lucianesco, ma bisognava citare anche il suo Ermotimo,
dove si dą una bella lezione scettica su “la veritą”).
8.
Tutti
metafisici
Il fatto č che
siamo, se non “todos caballeros”, tutti metafisici.
Tutti alla ricerca
di quel fondamento (il Grund) che ne sostenga. “Sózein tą phainómena”,
“salvare i fenomeni”, i quali son niente se non s’attaccano all’Essere
(Tommaso d’Aquino) – quale che sia.
E soprattutto gli
arbėreshė, i quali anch’essi hanno l’ansia (si fa per dire) d’essere
salvati dalla scomparsa, ka humbja. “Brotoķ”, mortali anch’essi,
umani anch’essi, in quanto in-umabili, vanno alla ricerca disperata di
un qualche fondamento, di un qualche mito d’origine che gli appronti le
penne di pavone da appiccicare, come tutti gli umani, sul sedere del
loro niente, della povertą ontologica di un Essere che si svuota negli
enti transeunti per farsi pił presentabile, fuori da ogni violenza
metafisica (la metafisica la fondano i “Brotoķ”), sul teatro del
mondo.
Il lavoro “sporco”
lo fanno i “poeti”, amanti della trascendenza, istituendo valori che
essi stessi valutano, salvo poi prestarsi agli sghignazzi di un Luciano,
o di una Luciana (nomina sunt numina) Litisetto. Tutti poeti,
absit dissimulatio, perché siamo qui per metaforizzare, per portare
altrove, per dar senso al nostro povero essere che si affaccia sul
niente: mataiótes mataiotétōn … abbiamo fame di trascendenza,
perché la vita sia sostenibile, vivibile … trascendenza,
metaforizzazione, vie d’uscita dalla insostenibilitą del vivere, hic
et nunc, sic et simpliciter …
9.
L’arberisco
non č, esiste
Detto in maniera
meno “disorientante” (Sassone), meno depistante, meno divagante di
quanto il mio stile infondato, dunque farraginoso, “imponga”: Mandalą fa
ottimamente il suo lavoro di storico – e non si obbietti, dietro miti
gerarchici e le puzze sotto il naso accademiche, che č un linguista.
Ho da ringraziarlo
perché dą una mano “scientifica” alla mia polemica antiscanderbecchiana,
che non data da oggi, contro tutti i pigri gigioni d’Arberia.
Ma sul presente
dovrebbe egli impegnarsi per dirci oggi chi siamo, se siamo, e se sia il
caso d’essere Shqiptarė – altro mito esilarante.
Se siano oggi ancora
abitabili tutti i luoghi metafisici creati nel corso della “storia” e
non solo arberisca, per la puerile paura di perdita d’identitą (Remotti:
“Contro l’identitą”).
Se non sia
auspicabile aprirsi ai non luoghi del nomadismo del non fondamento (Abgrund),
dove non c’č alcuna “cantunera” a cui “appujarsi”.
Soprattutto, per
quanto riguarda la lingua, sapere se sia ancora abitabile la sua
“purezza”, legata a miti d’origine, o se non sia invece il caso di
aprirsi alla ricchezza degli idioletti creati dall’eventuarsi storico
dello ““Spirito linguistico”” arberisco.
Se sia abitabile,
ancora, quell’altro mito piccolo borghese che vuole che solo l’italiano
sia da frequentare per evitare che i nostri figli non abbiano difficoltą
a scuola.
Se sia auspicabile,
per le magnifiche sorti della “Chiesa”, che scompaia il greco dalla
liturgia, per via del popolo che non capisce. C’č una insostenibilitą
teologica a questo proposito, ma non č compito di questo scritto
affrontarlo.
Se non sia invece il
caso di vivere “nudi e crudi” senza miti, qui e ora, senza “nostalgia
del presente” (Borges), quel luogo dove siamo stati “gettati”, nella
onesta a/ffermazione dell’essere transeunte nel suo accadere eventuale,
nella gioia (se possibile) del presente (parlando scrivendo per intimo
spontaneo fiorire) senza fughe nelle cose che stanno dietro (tą opķso),
lasciandole andare ringraziando, e senza fughe in un futuro che non
possiamo costringere ad accadere (la famigerata salvaguardia della
“nostra” “cultura”, della “nostra” “identitą”, che non dipendono da noi
- tą ouk ef’emin … - le chiama Epitteto – di che ci preoccupiamo
?…
L’“essere” arbėresh,
l’essere “greco”, il pregare in greco, mi offrono, ripeto,
l’impareggiabile destino d’essere dovunque straniero, di vestire i panni
dell’eterno emigrante, dell’ebreo errante (miti anche questi, ancorché
negativi), del figlio d’uomo che non ha un luogo, soprattutto
metafisico, dove posare il capo – su Omero o su Erodoto? su Omero o su
Senofane (il quale perņ avverte: dókos d’epģ pįsi tétyktai –
“tutto č una ragnatela di congetture”)? Su Livio o su Virgilio? Sui miti
di Rodotą (che hanno fatto “storia”, anch’essi, salvando, forse, gli
arbėreshė dalla terribile fine che fu riservata dai cattolici ai Valdesi
di Guardia Piemontese) o sulla senofanea razionalitą di Mandalą? Sulla
“realtą”(?) in “carne ed ossa”(?), o sulle metafore, che la trascendono,
con cui la esprimiamo, e dentro cui viviamo incapsulati come il baco nel
suo bossolo? Farsi le ossa arberische o rimanere cartilaginoso per fare
il contorsionista dentro un mondo plurale? Abitare da stanziale i miti,
o entrarne e uscirne da nomade pluriverso?
L’ho detto altrove:
il monadismo (“Ognuno sta solo / sul cuor della terra …”) nomade,
emigrante, č un costituente del destino ontico dell’uomo: l’uomo “non
č”, l’uomo “esiste”. L’uomo č ente aperto all’ek-sistenza, si strappa
sempre da, per andare verso una terra ignota non destinata ad essere
abitata. Nessuno storicismo puņ far cenno ad una escatologia … l’uomo č
destino d’apertura … nessuna razionalitą puņ legarlo a un fondamento ben
consolidato …
10.
Ulteriore fervorino scettico
Č difficile fare
discorsi che scombinino l’abitudine alla logica binaria
disgiuntiva dell’aut aut: o
la storia scientifica, o la storia mitica. Il fatto č, per esempio, che
moriamo mentre viviamo e viviamo morendo. Le due cose avvengono in uno,
scombinando anche la logica dialettica violenta del superamento della
negazione. Nessuna negazione si supera mai. Non ha ragione Socrate sul “melete
thanatou”, sull’esercitarsi alla morte. Socrate cita Euripide sulla
incertezza se il vivre non sia morire e il morire non sia un vivere – il
vivere come morte nel corpo, il morire come ricongiungimento alla vita
beata degli dei – bisogna scegliere il secondo contro il primo. Né ha
ragione il filosofo di Samo che dice che finché ci sono io non c’č la
morte e quando c’č la morte non ci sono io. No: si vive mentre si muore
e si muore mentre si vive, morendo si smette di vivere e di morire.
Una logica che
superi la binaria ci puņ dire, anch’essa nella sua “volontą di veritą”,
che finché c’č scienza c’č mito (il mito della scienza sempre
emendabile) finché c’č mito c’č scienza, col mito della sua solaritą che
fuga tutte le tenebre: mundus vult decipi comunque … la “Veritą”
sempre si ri/vela , come la Physis eraclitea …
Qui entra di
“prepotenza” la decostruzione delle idee chiare e distinte in quanto le
tenebre, della cosa in sé, premendo da ogni lato, chiedono il
riconoscimento dei loro diritti – in caritą ermeneutica.
Direbbe Derrida, ci
muoviamo come i ciechi tastando e conosciamo col tatto (il “thigeķn”
aristotelico) che č cieco anche lui, come l’intuizione kantiana senza il
concetto.
Anche Cacciari,
mutuando forse dal filosofo francese, parla della filosofia come “occhio
del cieco”, “occhio che sa “il mistero” della cosa” (Cacciari -
Della Cosa Ultima).
Tra il sapere, la
concettualizzazione, che arriva tardi rispetto all’esperienza, e
l’esperienza stessa, che gią manipola “la cosa lą fuori”, perché gią da
sempre carica di “teoria”; tra certezza scientifica, figlia di metodo,
per il quale si rischia di vedere solo metodo e non “il mondo lą fuori”,
e ontologia; tra ciņ che sappiamo e ciņ che “tocchiamo” (“toccare” non
ingenuo) con mano, s’aprono abissi …: la luce (non possiamo che
esprimerci poeticamente) e il suo cuore di tenebra …
Qui il discorso si
tronca per esaurimento (come “Holzweg”, sentiero che si perde nel bosco)
e per l’apertura delle aporie che non possono essere dette per vizio
della lingua. Che č sģ la casa dell’Essere ma in uno anche del ni/ente,
che non si puņ dire: ma omnis affirmatio est negatio, e vice
versa. Ogni logos ha il suo antilogos. E noi dobbiamo essere sempre
attenti a ciņ che neghiamo, che tacciamo, che non possiamo dire in uno …
Chi sa, come dice un
luogo comune, tace …
(Tra parentesi:
l’architetto filosofo Vincenzo Maria Mattanņ, dell’Unical, mi fa notare
la vicinanza del significante “sugnu”, della frase in esergo, con
“sogno”: l’essere, fondato su qualsiasi fondamento metafisico,
o l'essere tout court, č un
sogno?)
Rivarolo Can.se 27-
01 - 08 |
